Η μορφή του Ιωσήφ διακρίθηκε ήδη από τις πρώιμες απεικονίσεις της Γεννήσεως, αφού φιλοτεχνήθηκε με τέτοιον τρόπο, ώστε να δηλώνεται, τουλάχιστον, πως δεν έχει σχέσεις συνάφειας και αίματος με τη Θεοτόκο και το Θείο βρέφος. Ήδη σε ανάγλυφα του 4ου αιώνα του Χριστιανικού Μουσείου του Πάπα Πίου, ο μνήστωρ αναπαρίσταται οριακά, αλλά πάντως έξω από τη στεγασμένη Φάτνη. Ωστόσο εκεί ατενίζει τον Χριστό, καθώς και τα δύο προφητικά ζώα, τα οποία τον ομολογούν με τον τρόπο τους. Αντίθετα στο ψηφιδωτό της S. Maria Maggiore (432-440), στρέφεται προς τον θεατή και δεν βλέπει τον τεχθέντα Χριστό. Μια τρίτη ενδιαφέρουσα παραλλαγή, αντιπροσωπεύει μια πλάκα από ελεφαντοστό με προέλευση την Ανατολική Μεσόγειο ή τη Θεσσαλία της Συλλογή του Βρετανικού Μουσείου (M&LA 1904.7-2.1), όπου υπάρχει τόσο «Προσκύνηση», όσο και το δυσανάλογα μικρότερο θέμα της Φάτνης με την παραλελυμένη μαία Σαλώμη. Εκεί ο Ιωσήφ αν και δύναται να στρέφει το πρόσωπό του προς τον Αστέρα και το θείο Βρέφος, τίθεται καθισμένος με πλάτη προς το ιερό γεγονός. Σε άλλες περιπτώσεις ο Ιωσήφ με τη Θεοτόκο κοιτούν προς το ίδιο σημείο εκτός Φάτνης, χωρίς τα βλέμματά τους να συναντώνται, όπως ένα ελεφαντοστέινο τρίπτυχο (περί το 800), με προέλευση το Aachen, αλλά επίσης στο Βρετανικό Μουσείο (1856,0623.17). Θα συναντήσουμε αυτή την αναλογία και αργότερα, όπως στην τοιχογραφία της «Προσκύνησης των Μάγων» του 11ου αιώνα, από την Εκκλησία της Πόρπης – Tokali Kilisse στην Καππαδοκία. Η φιλοτέχνηση του Ιωσήφ με πλάτη προς το Σπήλαιο και κυρίως ως προς τη Φάτνη και τον αστέρα, απετέλεσε γρήγορα μια επιλεχθείσα εικαστική στάση. Απαντά στην σιναϊτική κοπτική εικόνα της Γεννήσεως του 7ου αιώνα, σε τοιχογραφία της S. Maria Foris Portas του Castelseprio (περί το 700), στο Μηνολόγιο του Βασιλείου του Β΄ (περί το 985-986 και μετά), σε ψηφιδωτό του Όσιο Λουκά (1011-1030) κ.α.
Στη βυζαντινή εικόνα της Γεννήσεως, ο Ιωσήφ κατά κανόνα απεικονίζεται σε στάση προβληματισμού και κάτω αριστερά και σπανιότερα δεξιά (π.χ. στην Λειψανοθήκη του 9ου αιώνα από το Museo Sacra della Apostolica Vaticana, ή τα ψηφιδωτά των Μονών Δαφνίου (μετά το 1080) και Χώρας (1315-1321). Σαφώς έτσι εκφράζεται το κρίσιμο δίλημμα του Ιωσήφ, αλλά και το δίκαιο του χαρακτήρα του και άρα η συναίσθηση του νομικού καθήκοντός του. Δεν έχει ομολογήσει, αλλά ούτε και αρνηθεί το ιερό του πράγματος. Συνεπώς δεν ήξερε πώς ανάλογα να πράξει: αν επρόκειτο για καρπό συνάφειας με άνδρα, ήξερε πως δεν ήταν αυτός ο πατέρας και μια τέτοια πράξη συνεπάγονταν καταγγελία και δημόσια διαπόμπευση έως θανάτου, παρότι υπήρχε μνηστεία και όχι γάμος (Δευτερονόμιον, 22:25-27). Ο Μ. Βασίλειος ορθά παρατηρεί πως ένας δίκαιος δεν θα σιωπούσε αν ήταν βέβαιος για ένα νομικό παράπτωμα και μάλιστα τέτοιο (Βασίλειος Καισαρείας, Ὁμιλία εἰς τὴν ἁγίαν τοῦ Χριστοῦ γέννησιν, PG 31, 1465Α).
Αυτονόητη ήταν η διαπίστωση, πως αν είχε να κάνει με καρπό εκ Θεού, πράγμα που δεν είχε, βέβαια, ξανακουστεί, θα παρέδιδε στις ιουδαϊκές αρχές για τα περαιτέρω ένα τέτοιο θείο σκεύος εκλογής. Έτσι νομίζουμε πως πρέπει να κατανοηθεί το ότι σκέφτηκε να δώσει στη Θεοτόκο τη δυνατότητα διαφυγής, όντας ταλανιζόμενος για την αλήθεια του πράγματος. Αντίθετα ο ιερός Χρυσόστομος θεωρεί πως ο όρος «δίκαιος» αποδίδει στον χρηστό χαρακτήρα, το ενάρετο και το φιλεύσπλαχνο του Ιωσήφ, ο οποίος δεν ήθελε να γνωρίσει τιμωρία και πολύ περισσότερο διαπόμπευση η Θεοτόκος (Ιωάννης Χρυσόστομος, Υπόμνημα εις τον Άγιον Ματθαίον τον ευαγγελιστήν, PG 57, 43-44).
Είναι κατάλληλη στιγμή να προσεγγίσουμε τώρα ερμηνευτικά τις παραπάνω διάφορες στάσεις απεικόνισης. Αρχικά να πούμε πως είναι λανθασμένη η άποψη, πως ο σκεπτικός και έξω από το Σπήλαιο Ιωσήφ, εμφανίζεται από τις αρχές του 11ου αιώνα (Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης, Διαβάζοντας την Εικόνα των Χριστουγέννων, 40). Ο προβληματισμός του Ιωσήφ υπάρχει ήδη στην παλαιοχριστιανική τέχνη σε διάφορες μορφές. Αντιπροσωπευτικά θα σημειώσουμε και πάλι την σιναϊτική κοπτική εικόνα του 7ου αιώνα, στην οποία ο Ιωσήφ φέρει τη χαρακτηριστική στάση με το χέρι στην κεφαλή του, όντας έξω από το Σπήλαιο. Δεν μπορεί ν΄ ατενίσει ούτε το Λουτρό του Χριστού, το οποίο αναλογεί αρχιτεκτονικά στο παλαιοχριστιανικό Βαπτιστήριο, η είσοδος στο οποίο προϋποθέτει εξίσου ομολογία πίστεως. Περιορίζεται αλλά και διακρίνεται με χαρακτηριστικό τρόπο από τα άλογα των Μάγων.
Στο ψηφιδωτό από το Baalbek του Λιβάνου με την Γέννηση του Μ. Αλεξάνδρου (τέλη του 4ου αιώνα), σημάνθηκε με την διακριτή στάση του σώματος ο νομιζόμενος αλλά όχι και μυθολογούμενος πραγματικός πατέρας του Θεού. Ο Φίλιππος ως μη πατέρας του θεοποιημένου Μ. Αλεξάνδρου, ακολουθώντας τον μύθο του Ψευδο-Καλλισθένη στρέφει σε σχέση με την Ολυμπιάδα αλλού το βλέμμα του διακριτικά. Το έργο δεν απέχει ιδιαίτερα χρονολογικά από την «Προσκύνηση των Μάγων» της S. Maria Maggiore (432-440), όπου ο Ιωσήφ δεν κοιτά προς το επίκεντρο. Έτσι διαφοροποιείται εικαστικά η βιβλική αφήγηση ως προς τη φυσική παρουσία του Ιωσήφ, από την ουσία των πραγμάτων (για να παραφράσουμε τον Θουκυδίδη: Ιστορίαι, 1.22.2), η οποία εν προκειμένω είναι η εκκλησιαστική και άρα διέρχεται από την δογματική προϋπόθεση. Και όπως στον Θουκυδίδη ζητούμενο ήταν η εμβάθυνση και αντοχή στο χρόνο ενός έργου, έτσι και εδώ δεν προτάσσεται το σημαίνον της πρόσκαιρης ιστορικής παρουσίας του Ιωσήφ, αλλά το σημαινόμενο διακύβευμα, δηλαδή η ορθή ομολογία.
Η στάση του Ιωσήφ με πλάτη προς το Σπήλαιο και τη Φάτνη, φέρει το υψηλότερο ερμηνευτικό ενδιαφέρον. Είναι μάλλον πρόσληψη από τον μύθο του πλατωνικού Σπηλαίου, όπου διακρίνεται ο αληθινός επέκεινα κόσμος από τον προσωρινό. Αναλογίες εντοπίζουμε στην Προς Εβραίους, όπου απαντά η αντιαιρετική κριτική, με την ιδέα του Χριστού ως Μεγάλου Ποιμένος και εκουσίως προσφερόμενου (Προς Εβραίους, 13:9-16 και 20-21). Εκεί η ρήση περί προσωρινότητας του Κόσμου, έχει συνάφειες με τον Ηρόδοτο, κατά τον οποίο η ανθρώπινη ευδαιμονία δεν παγιώνεται (Προς Εβραίους 13:14. Πρβλ. και Ηρόδοτος, Μούσαι Ιστοριών, 1.1.5.4).
Κατά κανόνα τα βλέμματα της Θεοτόκου με τον Ιωσήφ δεν συναντώνται υπό το πρίσμα της μη μεταξύ τους συνάφειας και όχι μόνο. Μειοψηφία συνιστούν μια σειρά από παραδείγματα, κυρίως από την περίοδο μετά την εικονομαχία, κατά τα οποία η Θεοτόκος κοιτά με αγωνία τον Ιωσήφ, όπως στην Γέννηση του 11ου αιώνα από τον Κώδικα 587 της Ι. Μ. Διονυσίου, όπου ο Ιωσήφ, πάντως, βρίσκεται με πλάτη προς τη Θεοτόκο. Σε αντίθεση στην ψηφιδωτή Γέννηση δια χειρός Jacopo Torriti του 1292-1296 από την S. Maria Maggiore, ο Ιωσήφ είναι μεν με πλάτη, αλλά στρέφει το πρόσωπο προς την Θεοτόκο, οπότε οι μορφές αντικρύζουν η μία την άλλη. Φυσικά υπάρχουν και πρωιμότερα παραδείγματα (π.χ. η Γέννηση σε μεταξωτό ύφασμα από τη Συρία (τέλη 8ου αιώνα με αρχές 9ου) από τον θησαυρό του Λατερανού Παρεκκλησίου των Sancta Sanctorum (αρ. κατ. 61258). Παρόμοια εκτέλεση συναντούμε στο κάλυμμα της λειψανοθήκης του 9ου αιώνα, από το Museo Sacra della Apostolica Vaticana. Συχνά πολλοί ερευνητές βλέπουν στο φιλεύσπλαχνο βλέμμα της Θεοτόκου, την ιδιότητα της μεσίτριας (αν όχι γεφυροποιού) μεταξύ του ιστορικού και επέκεινα κόσμου, ούσα αχειροποίητος ναός και χώρα του αχωρήτου. Αγωνιά για τη σωτηρία των ανθρώπων και ειδικά των μη ομολογούντων τον Θεό, τους οποίους συγκεφαλαιώνει ο προβληματισμένος Ιωσήφ (G. Krug, Σημειώσεις ενός εικονογράφου, 80. Βλ. και P. Eudokimov, ο.π., 214. Πρβλ. και Α΄ Τιμόθεον 2:1-4).
Ας επανέλθουμε, όμως, στο Σπήλαιο του Πλάτωνος. Εκεί οι πεπερασμένοι άνθρωποι ζουν και ευεργετούνται μέσα στο Σπήλαιο από το ύψιστο Αγαθόν, αλλά και έναν ήλιο, ο οποίος εισέρχεται εντός ως φως από ψηλά. Οι άνθρωποι βιώνουν τις θείες ευεργεσίες, αλλά από το θείο φως μπορούν να δουν μόνο στοιχειώδεις αντανακλάσεις. Φυσικά δεν μπορούν να ατενίσουν τον νοητό κόσμο του Αγαθού, αλλά ούτε και τον εισερχόμενο στο Σπήλαιο ήλιο, βασιλέα του φυσικού Κόσμου, αφού μεταξύ άλλων εξαιτίας της ανθρώπινης απαιδευσίας, ζουν με πλάτη προς το φως της υπερκείμενης ιεράς φλογός (Πλάτων, Πολιτεία, Ζ΄, 514a-b.). Αυτή λοιπόν η ιδέα του ανθρώπινου πεπερασμένου ως προς την γνώση των δύο κόσμων και ιδίως η στάση της πλάτης προς το φως, τον ήλιο και την ιερά φλόγα του ανθρώπου, είναι η οποία προσλαμβάνεται και εντάσσεται γόνιμα από την αγιογραφία.
Ωστόσο υπάρχει και μια σημαντική διαφορά σε σχέση με τους σπηλαιώτες του Πλάτωνα: ο Ιωσήφ δεν μπορεί να εισέλθει στο σπήλαιο. Συνεπώς το Σπήλαιο της βυζαντινής εικόνας, δεν ταυτίζεται με τον αλληγορικά δοσμένο ιστορικό Κόσμο, ούτε είναι ένας ορισμένος τόπος όπου ζει αναγκαστικά, όπως ο πεπερασμένος άνθρωπος κατά τον διδακτικότατο πλατωνικό μύθο. Αν είχαμε κάτι τέτοιο, ο Ιωσήφ θα ζωγραφίζονταν εντός του σπηλαίου, πάντα με πλάτη και αδυναμία σωματικής στροφής προς τον «ήλιο – αστέρα» και πηγή του ιερού φωτός. Αναλογίες ανιχνεύουμε στην Π.Δ. και ειδικά στη Σκηνή του Μαρτυρίου. Ο Μωυσής δεν μπόρεσε να εισέλθει σε αυτήν, όταν μια ημέρα την επισκίασε η νεφέλη, την οποία διαδέχονταν κατά την νύκτα μια ιερά φλόγα. Και αν η παρουσία της νεφέλης στη Σκηνή όριζε τον τυχόντα τόπο όπου παροικούσαν οι Ισραηλίτες, η αποχώρηση της νεφέλης σηματοδοτούσε την αναχώρησή τους από εκεί (Έξοδος 40:29-32. Βλ. και Ἰουστίνος, Πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος, 127, PG 6, 773Α). Σχετικά προς αυτό είναι δύο ευαγγελικά γεγονότα. Σύμφωνα με το πρώτο και κατά την φωτεινή νεφέλη της Μεταμορφώσεως (Ματθαίος 17:5), οι τρεις παρόντες μαθητές δεν μπορούσαν να εποπτεύσουν τον μεταμορφωθέντα Χριστό σε αντίθεση με τους δύο προφήτες (βλ. εδώ τα δύο προφητικά ζώα της φάτνης, Ματθαίος 17:6). Ας μην λησμονούμε πως οι τρεις απόστολοι απεικονίζονται σταθερά όχι μόνο ως ανήμποροι να ατενίσουν τον Χριστό, αλλά και με πλάτη προς το ιερό γεγονός. Εδώ πρέπει να συνυπολογισθεί η βιβλική μαρτυρία για το ότι όποιος δει τον Θεό δεν μπορεί να ζήσει (Έξοδος 33:20-23), αλλά και η αρχαιοελληνική παράδοση κατά την οποία τιμωρούνταν και κατά κανόνα με θάνατο, όσοι τύγχαναν να δουν, αν και δεν επιτρέπονταν, θεία γενέσια ή χορούς θεοτήτων).
Σύμφωνα με το δεύτερο σχετικό ευαγγελικό γεγονός, η αποχώρηση του Χριστού κατά την Ανάληψη, αναγγέλθηκε υπό των Αγγέλων ως τύπος της Δευτέρας Ελεύσεως και άρα ως ορόσημο προς χριστιανική προετοιμασία για την αναχώρηση προς τον έσχατο και αμετάβλητο Κόσμο (Πράξεις 1:11). Συνεπώς το Σπήλαιο, είναι ένας τόπος τον οποίο αν και ιστορικά είδε ο Ιωσήφ, μυστηριακά δεν του επιτρέπεται να εισέλθει. Ας θυμηθούμε πως στη Θ. Λειτουργία κατά την απόλυση των κατηχουμένων σφράγιζαν τις πόρτες και ανέπτυσσαν τα βήλα στα τρίβηλα, ώστε να μην μπορούν να βιώνουν και να εποπτεύουν τα μυστήρια, οι αμύητοι ή επιτιμημένοι (Ι. Μ. Φουντούλης, Κείμενα Λειτουργικής, Γ΄, 16, 78, 161-162, 230-231, 308 και 436. Βλ. και Ν. Γκιολές, Παλαιοχριστιανική Τέχνη: Ναοδομία (π. 200-600), 43).
Ο Ιωσήφ σε πολλά παραδείγματα της εικόνας μας, πλαισιώνεται από ένα ποιμένα ο οποίος στέκεται ενώπιον του και του απευθύνει τον λόγο. Το θέμα αυτό της παρουσίας ποιμένος ή ποιμένων παρά τον Ιωσήφ ανιχνεύεται το αργότερο στο Ευαγγελιστάριο του Etchmiadzin (Ms 362G) του 1057, όπου εκεί δεν φαίνεται να υπάρχει συνομιλία. Μια άποψη πολλών μελετητών, θεολόγων και αγιογράφων η οποία τείνει να γίνει επικρατούσα, συνδέει την ποιμενική αυτή μορφή με αναφερόμενο στην παράδοση πειρασμό, τον οποίο δέχεται ο ήδη προβληματισμένος Ιωσήφ. Μάλιστα αυτός ο εκπειράζων ποιμένας κατονομάζεται ως «Θύρσος» σε κείμενο της απόκρυφης παράδοσης (P. Eudokimov, Η τέχνη της εικόνας. Θεολογία της ωραιότητας, 214). Ωστόσο αυτή η σκηνή, δεν ερμηνεύεται μονοδιάστατα. Άλλοτε απεικονίζεται όντως ο παραπάνω πειρασμός, άλλοτε ο ποιμένας ή οι ποιμένες, ελέγχουν άμεσα ή έμμεσα τον Ιωσήφ, αφού απηχείται η μετά τον ευαγγελισμό τους άφιξη στο Σπήλαιο της Βηθλεέμ, συναντώντας πρώτα τον Ιωσήφ (Λουκάς 2:16. Βλ. και Μ. Σωτηρίου, «Αι τοιχογραφίαι του βυζαντινού ναϋδρίου των Ταξιαρχών Δεσφίνης», ΔXΑΕ 3 (1964): 183).
