Στον εικαστικό κύκλο του θείου γεγονότος, το αργότερο από τον 6ο αιώνα εμφανίσθηκε η σκηνή με το λουτρό του θείου Βρέφους. Αρκετός λόγος έχει γίνει κατά καιρούς για τη σημασία του λουτρού στην εικόνα μας και την πηγή προέλευσής του, χωρίς ωστόσο να έχει καταλήξει η επιστημονική κοινότητα σε μια εδραία και ακλόνητη θέση. Μια από τις πλέον καθιερωμένες ερμηνευτικές προτάσεις, υποστηρίζει πως η σκηνή συνδέεται με την απόκρυφη παράδοση ύπαρξης Εβραίας μαίας, την οποία αναζήτησε ο Ιωσήφ, ώστε να συμβάλει στη γέννα. Κατά το «Πρωτευαγγέλιο του Ιακώβου», βρέθηκε μια (ανώνυμη) μαία, η οποία αργότερα συνάντησε μια ακόμα γυναίκα την Σαλώμη (Ψευδο-Ἰάκωβος, Πρωτευαγγέλιο, 19.1 και 3). Στον Ψευδο-Ματθαίο, η πρώτη μαία αποκαλείται «Ζελώμη» και μαζί με την Σαλώμη, ο Ιωσήφ τις οδηγεί προς τη Θεοτόκο ως μαίες για τον τόκο της (Ψευδο-Ματθαίος, 13.3). Η άποψη αυτή έχει ασφαλώς βάση, ωστόσο δεν αρκεί για να δικαιολογήσει την ύπαρξη λουτρού, αφού από αμφότερες τις διηγήσεις απουσιάζει οποιαδήποτε τέτοια τέλεση. Αντίθετα η παρουσία των δύο μαιών αρχίζει με την έξοδο του Ιωσήφ προς εύρεση μαίας και ολοκληρώνεται με την απιστία, παράλυση και ίαση της Σαλώμης.
Ως προς το «Πρωτευαγγέλιο του Ιακώβου», η έως ένα βαθμό επιρροή του διαπιστώνεται σε έργα στα οποία η μαία ή οι μαίες ονοματίζονται, όπως σε δύο καππαδοκικές τοιχογραφίες της Γεννήσεως. Η μία προέρχεται από το Eski Gumus Monastery (10ος-11ος αιώνας) και η άλλη από την Karanlik Kilisse παρά τη Νίγδη της Καππαδοκίας (περί το 1175). Σε αμφότερες το Λουτρό τελείται από δύο γυναικείες μορφές, οι οποίες αναγνωρίζονται σαφώς αφού υπάρχουν σχετικές επιγραφές. Στα αριστερά η βαστάζουσα το θείο Βρέφος (εντός του λουτήρα), ταυτίζεται με την ανώνυμη μαία του «Πρωτευαγγελίου» και δεξιά η έτερη, η οποία πληρώνει την φιάλη με νερό, με τη Σαλώμη. Σημειωτέον πως μια ενέργεια από αυτές τις μαίες, όταν επιτελείται από την Σαλώμη, υποδηλώνει την ίαση της χειρός της από την παράλυση, λόγω μεταμέλειας και ορθής ομολογίας και προσκύνησης του Χριστού (Ψευδο-Ἰάκωβος, Πρωτευαγγέλιο. 20.1 και 4).
Ωστόσο παρά την ύπαρξη των παραπάνω καππαδοκικών τοιχογραφιών, ο P. Eudokimov σχολιάζοντας μια φορητή Γέννηση της Σχολής του Novgorod του 16ου αιώνα, (σήμερα στην Πινακοθήκη Tretyakov), απέδωσε τη Σαλώμη ως τη βαστάζουσα κατά το Λουτρό μαία, και η οποία στην εικόνα αυτή δεν δοκιμάζει την θερμοκρασία του νερού (P. Eudokimov, Η τέχνη της εικόνας. Θεολογία της ωραιότητας, σ. 205, 207 και 265). Τι συμβαίνει λοιπόν, λανθάνει ο Eudokimov; Η απάντηση είναι σαφέστατα όχι, χωρίς να είμαστε βέβαιοι αν λανθάνουν οι ζωγράφοι της Καππαδοκίας. Γιατί υπήρξαν εικόνες όπου το Λουτρό διαφοροποιείται από την κλασσική απεικόνιση, η οποία αναπαριστά την μία μαία να κρατά τον Χριστό και να δοκιμάζει το νερό και τη δεύτερη, απλώς να προσθέτει νερό στη φιάλη. Στη ρωσική εικόνα η μαία πληρώνει τη φιάλη και δοκιμάζει το νερό, ενώ η Σαλώμη κρατά μόνο το θείο Βρέφος. Αυτό όντως εδράζεται στο «Πρωτευαγγέλιο», όπου ο Άγγελος αναγγέλλει στην Σαλώμη πως εισακούσθηκε από τον Θεό, προτρέποντάς την να δείξει πίστη βαστάζοντας το θείο Βρέφος, ούσα παράλυτη (Ψευδο-Ἰάκωβος, Πρωτευαγγέλιο, 20.3). Έτσι το απαραίτητο εικονογραφικό γνώρισμα της Σαλώμης στη βυζαντινή εικόνα της Γεννήσεως, δεν είναι η ηλικία και η επικουρική υπηρεσία, ούτε ότι απαραίτητα είναι αυτή η οποία δοκιμάζει το νερό. Ασφαλέστερο κριτήριο για την Σαλώμη είναι το κράτημα του θείου Βρέφους, ειδικά όταν η μαία το κρατά εκτός λουτήρα. Αν η θέση μας δεν λανθάνει, παρά τις προαναφερόμενες καππαδοκικές τοιχογραφίες οι οποίες υπομνηματίζουν τις μαίες, αυτή η σύγχυση μάλλον εκκίνησε από το ότι η Σαλώμη κλήθηκε σε δεύτερο χρόνο από τη Μαία. Έτσι υπομνημάτισαν ως βαστάζουσα την Μαία, ταυτίζοντας την Σαλώμη ως βοηθητική, με την μορφή η οποία πληρώνει με νερό τον λουτήρα (Μ. Σωτηρίου, «Αἱ τοιχογραφίαι τοῦ βυζαντινοῦ ναϋδρίου τῶν Ταξιαρχῶν Δεσφίνης», ΔXΑΕ 3 (1964): 180-181.
Τελικά ο Eudokimov στον εικονογραφικό τύπο τον οποίο σχολιάζει, ταυτίζει ορθά τη Σαλώμη και ας έρχεται σε ερμηνευτική αντιδιαστολή με τους κομνήνειους ζωγράφους της Καππαδοκίας. Αυτό τεκμηριώνεται και από τη σκηνή του Λουτρού σε μια από τις παλαιότερες φορητές εικόνες της Γεννήσεως (τέλη 8ου – αρχές 9ου αιώνα) και προέλευση την Ι. Μ. Σινά. Εκεί η ανώνυμη Μαία πληρώνει τον λουτήρα, αφού η βαστάζουσα τον Χριστό (και μάλιστα απεικονισμένο σε ώριμη ηλικία) επιγράφεται ρητά ως «CΑΛΟΜΗ» (Κ. Μανάφης [επιμ.], Σινά. Οι θησαυροί της Μονής, σ. 96, εικ. 6). Για να επανέλθουμε στη ρωσική εικόνα, η Σαλώμη κρατά τον Χριστό εκτός λουτήρα. Ίσως μάλιστα το «εκτός λουτήρα» στοιχείο, να θέλει αυτό ακριβώς να υποδηλώσει, το κράτημα της Σαλώμης, σε σχέση με το ίδιο το λουτρό. Σε αρχαία παραδείγματα η απεικόνιση ορισμένες φορές είναι ανάλογη, ερμηνευόμενη βασικά ως στοιχείο το οποίο υποδηλώνει την στιγμή λίγο πριν την τέλεση του Λουτρού (Μ. Βασιλειάδου, «Θεοί και Ήρωες Η εικονογραφία της γέννησης στην ύστερη αρχαιότητα», σ. 45-46).
Ιστορικά, ο εκτός του λουτήρα βασταζόμενος Χριστός απαντά το αργότερο από τον 12ο αιώνα, όπως στη S. Maria – Martorana (1143-1151) και την Cappella Palatina του Palermo (1140-1170), αλλά και την Όμορφη Εκκλησία Αιγίνης (1282). Στην τελευταία, πάντως, η δεξιά μαία έχει πληρώσει τον λουτήρα και τείνει χαρακτηριστικά το χέρι της στο νερό. Εδώ προβληματιστήκαμε, γιατί έστω και από λάθος, αυτήν φαίνεται να ταυτίζει ως Σαλώμη ο ζωγράφος της Αιγίνης (Γ. Α. Σωτηρίου, «Ἡ Ὄµορφη Ἐκκλησία Αἰγίνης», ΕΕΒΣ 2 (1925): 256).
Η απεικόνιση, με τη Σαλώμη όπως πιστεύουμε, να κρατά εκτός λουτήρα τον Χριστό, αλλά και να δοκιμάζει το νερό θα τη βρούμε σε πολλές παραστάσεις από τον 13ο αιώνα. Έτσι εξιστορήθηκε το θέμα στη Sopocani (1260-1265), αλλά και στη ψηφιδωτή «Γέννηση» των Αγίων Αποστόλων Θεσσαλονίκης, ένα από τα πλέον ύστερα βυζαντινά ψηφιδωτά προγράμματα (1312-1315). Τότε η πάλαι ποτέ κραταιά αυτοκρατορία έφθινε οικονομικά και στρατιωτικά. Σε αυτή την παράσταση η βαστάζουσα τον Χριστό γυναικεία μορφή εκτελείται δυσανάλογα μεγάλη, σε σχέση με την παρακείμενη μαία, η οποία πληρώνει με νερό την κολυμβήθρα. Να σημειώσουμε πως η Χρ. Μαυροπούλου-Τσιούμη, όπως παλαιότερα ο Ν. Νικονάνος κ.ά, μελετώντας τη «Γέννηση» των Αγίων Αποστόλων Θεσσαλονίκης, ταύτισε τη βαστάζουσα το θείο Βρέφος με την ανώνυμη Μαία και όχι τη Σαλώμη, πράγμα για το οποίο πλέον δεν είμαστε βέβαιοι (Χρ. Μαυροπούλου-Τσιούμη, «Άγιοι Απόστολοι», στο Ε. Κουρκουτίδου-Νικολαΐδου κ.ά., Τα ψηφιδωτά της Θεσσαλονίκης. 4ος-14ος αιώνας, σ. 330, εικ. 46; Ν. Νικονάνος, Οι Άγιοι Απόστολοι Θεσσαλονίκης, σ. 41-42).
Βέβαιο όμως είναι, πως η σκηνή του Λουτρού αντικατέστησε σταδιακά την παράσταση όπου η Σαλώμη ατένιζε την συχνά αποκαμωμένη εκ του τόκου Θεοτόκο με την χαρακτηριστική παραλελυμένη χείρα εξαιτίας της απιστίας της ως προς το αειπάρθενο της Θεοτόκου, όπως συμβαίνει σε σκηνή από τον θρόνο του Μαξιμιανού στην Ραβέννα, των μέσων του 6ου αιώνα (A. Eastmond, «Πλάκα με την Προσκύνηση των Μάγων και το Θαύμα της Σαλώμης», στο Μ. Βασιλάκη (επιμ.), Μήτηρ Θεού. Απεικονίσεις της Παναγίας στην βυζαντινή τέχνη, σ. 266). Στην πράξη μετά τον 8ο αιώνα, το Λουτρό όχι μόνο έχει αντικαταστήσει την παραπάνω σκηνή, αλλά σπάνια λείπει από τα έργα με τη Γέννηση (Μ. Άσπρα-Βαρδαβάκη και Μ. Εμμανουήλ, Η Μονή της Παντάνασσας στο Μυστρά. Οι Τοιχογραφίες του 15ου αιώνα, 2005, σ. 102). Το αν το Λουτρό εισήχθη εξαρχής για να αντικαταστήσει τη σκηνή της Θεοτόκου με τη Σαλώμη ή αρχικά υπήρξαν δύο εκ παραλλήλου σχετικές σκηνές, είναι ένα ερώτημα δύσκολο να απαντηθεί. Σε ένα κοπτικό ανάγλυφο του 6ου αιώνα από το Κοπτικό Μουσείο του Καΐρου, το παλαιότερο «Λουτρό» το οποίο έχουμε υπόψιν, υπάρχει μια αξιοσημείωτη ιδιαιτερότητα: η ανώνυμη μαία λούζει τον Κύριο, ενώ η Σαλώμη αναπαρίσταται όρθια χωρίς να μετέχει του λουτρού, αφού έχει παραλυμένο το δεξί της χέρι. Έτσι έχουμε την μη μετέχουσα Σαλώμη για λόγους απιστίας, ενώ στην παγιωμένη εικονογράφηση του θέματος όπως εξελίχθηκε έως σήμερα, μετέχει στο Λουτρό ως εκ των υστέρων ομολογήτρια και εξ αυτού ιαθείσα.
Όμως το ερώτημα για την ερμηνεία του «Λουτρού» παραμένει: οι δύο γυναικείες μορφές, η ανώνυμη μαία (ή Ζελώμη) και η Σαλώμη, προέρχονται από μια απόκρυφη παράδοση, η οποία τόνισε το αειπάρθενο της Θεοτόκου ως αποτέλεσμα του θείου τόκου. Προς τι, λοιπόν, η αντικατάσταση της σχετικής αφήγησης με το Λουτρό; Τον παραπάνω προβληματισμό εντείνουν δύο δεδομένα. Κατά πρώτο λόγο στη βυζαντινή εικονογραφία ο αριθμός των γυναικείων μορφών οι οποίες τελούν το λουτρό δεν είναι σταθερός. Συνήθως είναι δύο, κάτι το οποίο συμφωνεί εν μέρει με τις απόκρυφες διηγήσεις. Εντούτοις συχνά εκτελέσθηκε ακόμα και σε κορυφαία έργα με μόνο μια μαία. Ορισμένες φορές αυτή η επιλογή μάλλον είχε να κάνει με την έλλειψη επαρκούς επιφάνειας, όπως στον Ψαλτήρα Chludov (850-875) και μια παλαιότερη (περί το 800) Γέννηση, η οποία κόσμησε μια λειψανοθήκη για αποτμήματα τιμίου ξύλου του Μητροπολιτικού Μουσείου [17.190.715a,b] (H. C. Evans, M. Holcomb και R. Hallman, The Arts of Byzantium, σ. 39). Αντίθετα στο Μηνολόγιο του Βασιλείου του Β΄ και σε ένα περίπου σύγχρονο κωνσταντινουπολίτικο ελεφαντοστέινο τρίπτυχο του Λούβρου (OA 5004), υπάρχει μόνο μια θεραπαινίδα παρά τον διαθέσιμο χώρο (ιδίως στο Μηνολόγιο). Πολύ σπάνια απαντούν τρεις θεραπαινίδες, όπως σε ένα επιστύλιο τέμπλου του 1350-1375, από τον ναό της Περιβλέπτου Βεροίας (Χ. Μαυροπούλου-Τσιούμη, Βυζαντινές εικόνες από την καρδιά της Ελλάδας, σ. 62-65, εικ. 7β).
Όταν η εκτέλεση μόνο μίας μαίας δεν υπαγορεύθηκε για λόγους οικονομίας χώρου, μάλλον αυτή είναι η Σαλώμη, ως η ουσιαστική γυναικεία μορφή του Λουτρού για τη διδασκαλία της Γέννησης. Εδώ δεν πρέπει να αποδεχθούμε την -έως ένα βαθμό- επίδραση αρχαίων προτύπων, όπου το απεικονιζόμενο λουτρό τελείται από μόνο μία μαία. Έτσι φιλοτεχνήθηκε το λουτρό του Αλεξάνδρου στο γνωστό ψηφιδωτό από το Baalbek του Λιβάνου, που φιλοτεχνήθηκε στα τέλη του 4ου αιώνα (D. J. A. Ross, «Olympias and the Serpent – The interpretation of a Baalbek mosaic and the date of the illustrated Pseudo-Callisthenes», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 26, 1/2 (1963): 2-3, εικ. 1a), αλλά και σε μια σειρά γενεσίων με λουτρό, όπως του Αχιλλέως, ένα θέμα το οποίο αναπαράχθηκε ιδιαίτερα κατά τον 4ο αιώνα. Την ύπαρξη μίας, μόνο, μαίας στον λουτήρα ανιχνεύουμε α΄) σε μια ελεφαντοστέινη πλάκα από την Αρχαία Ελεύθερνα, προ του 365, β΄) σε ανάγλυφο μαρμάρινης τράπεζας από το Καπιτώλιο, γ΄) στο ψηφιδωτό από την «Οικία του Θησέως» στην Πάφο, κατά τον πρώιμο 5ο αιώνας) κ.α.( Μ. Βασιλειάδου, ο.π., σ. 44-46, εικόνα 1α, 1β και 2α). Ωστόσο λ.χ. στο Λουτρό από το Γενέσιο του Διονύσου στην «Οικία του Αιώνος» στην Πάφο (325-350), η τέλεση λαμβάνει χώρα ουσιαστικά από δύο γυναικείες μορφές, αν όχι τρεις, αφού πίσω τους υπάρχει και μια τρίτη, η Νύσα (Μ. Τ. Olszewski, «The iconographic programme of the Cyprus mosaic from the House of Aion reinterpreted as an anti-Christian polemic», σ. 213 και εικ. 9). Έτσι αν η παρουσία σε βυζαντινά έργα τριών μαιών δεν οφείλεται σε ένα τέτοιο πρότυπο ή εικαστική συγκυρία, τότε ίσως παραπέμπει στη βαπτισματική τριαδική συνέργεια.
Ο L. Ouspensky, ο οποίος γνώριζε βέβαια τις απόκρυφες διηγήσεις και χωρίς να αναιρεί τη λειτουργία των μαιών υπέρ του αειπάρθενου της Θεοτόκου, αλλά και της θεότητας Του, αναγνώρισε, ουσιαστικά, την προβολή της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, μέσα από μια σκηνή με χαρακτήρα καθημερινού βίου. Προφανώς δεν του ήταν, επίσης, άγνωστες, παραστάσεις αρχαίων γενεσίων, όπου το λουτρό δεν έλειπε, (παρότι όχι τμήμα της μυθολογικής διήγησης) και συνεπώς τέθηκε είτε για λόγους θεολογικούς, είτε από επίδραση, όντως, του καθημερινού βίου (L. Ouspensky, Η εικόνα στο φως της ορθόδοξης παράδοσης, σ. 127).
Ωστόσο είναι διαφορετικό πράγμα να υπάρχει επίδραση του καθημερινού βίου στην τέχνη ως επακόλουθο ενός τοκετού και είναι άλλο το να τονίζεται η ανθρώπινη φύση του Χριστού. Γιατί αν στη Γέννηση του Χριστού υπάρχει θεμιτή δογματική σκοπιμότητα για να τονιστεί η ανθρώπινη φύση Του απέναντι σε γνωστικιστικές και μονοφυσιτικές αιρέσεις, τότε προς τι η παρουσία του λουτρού σε γενέσια αγίων, όπως της Θεοτόκου, του Τιμίου Προδρόμου και του Αγίου Νικολάου. Π.χ. έχουμε τοιχογραφίες σκηνών από το βίο του Αγίου Νικολάου, αν και όχι με το Γενέσιο του, το αργότερο περί το 720 από την S. Maria Antiqua της Ρώμης και κατά το β΄ ήμισυ του 11ου αιώνα στις τοιχογραφίες του Παρεκκλησίου του Αγ. Ελράντο και του Αγίου Νικολάου στην Novalesa της Ιταλίας (Μ. Αχειμάστου-Ποταμιάνου, Ελληνική Τέχνη, «Βυζαντινές Τοιχογραφίες», σ. 242-243, εικ. 123-124 και σ. 248-250, εικ. 147; Α. Ξυγγόπουλος, Οι τοιχογραφίες του Αγίου Νικολάου Ορφανού Θεσσαλονίκης, σ. 18-19, εικ. 106; Ν. Ζίας, «Εικόνες του Βίου και της Κοιμήσεως του Αγ. Νικολάου», ΔΧΑΕ 5 (1969): 276); Σε γενέσια θνητών, τι νόημα είχε να τονιστεί η δεδομένη ανθρώπινη φύση τους; Φυσικά σκηνές τυπικές για ένα γενέσιο όπως το λουτρό, συνδεδεμένες ή όχι με την Μαία και την Σαλώμη, θα μπορούσε να κατέληξαν ως μοτίβα τα οποία παγιώθηκαν εικονογραφικά χωρίς ουσιαστικό ερμηνευτικό υπόβαθρο. Όμως αν έχει συμβεί κάτι τέτοιο, συγκυριακά, σε τυπικά γενέσια αγίων, δεν μπορεί αυτό να αποτελεί τον βασικό λόγο της εισαγωγής του Λουτρού στην Γέννηση του Χριστού.
Μια άλλη παράμετρος έχει να κάνει με το γεγονός πως τα δύο πιο διάσημα πρώιμα παραδείγματα με το Λουτρό, είναι κοπτικά έργα, μιλώντας βέβαια για το ανάγλυφο του Καΐρου και τη φορητή εικόνα της Γεννήσεως από την Ι. Μ. Σινά. Οι Κόπτες οι οποίοι δεν δέχθηκαν την Δ΄ Οικουμενική της Χαλκηδόνας, τελούν τα Χριστούγεννα κατά την 29η του Kiahk, η οποία λόγω εναρμονισμού στο Γρηγοριανό Ημερολόγιο αντιστοιχεί στην 7η Ιανουαρίου. Όμως δεν τελούν την ίδια ημέρα τα Θεοφάνεια, αλλά στις 19 του ίδιου μήνα. Σε αντίθεση έως σήμερα οι Αρμένιοι τελούν Χριστούγεννα και Θεοφάνεια μαζί. Αν είναι μια τέτοια επιρροή το θέμα του Λουτρού, τότε ίσως να τονίσθηκε η σύνδεση της Γέννησης με τη Βάπτιση και με προϋπόθεση την ομολογία, ιδίως της θεϊκής φύσης του Χριστού και όχι της ανθρώπινης. Όλα τα παραπάνω στοιχεία, αν ήταν τα αρχικά, κάτω από μια ορθόδοξη επανάγνωση μπορούσαν να γίνουνε δεκτά στην Εκκλησία. Νομίζουμε πάντως ότι η ουσία της σκηνής αυτής, αν και συνδέεται με την απόκρυφη παράδοση, έχει ως σημαινόμενο κάτι πολύ περισσότερο από αυτό το οποίο επιχειρούν να διδάξουν οι απόκρυφες διηγήσεις με την Μαία και την Σαλώμη. Επισημάνθηκε, ήδη, πως στην αρχαιοελληνική περί σπηλαίων και άντρων θεολογία, υπήρχε η αντίληψη πως οι ψυχές αντιστοιχούσαν σε κάποιο άστρο και κατέρχονταν για να αναγεννηθούν. Κατά τον Πορφύριο, ερμηνεύοντας το ομηρικό άντρο, οι ψυχές, ενσώματες και ασώματες, αναγεννώνταν λαμβάνοντας σώμα ύστερα από κατάδυση σε «ζωντανό» ύδωρ (Πορφύριος, Περὶ τοῦ ἐν Ὀδύσσειᾳ τῶν Νυμφῶν Ἄντρου, 11). Σε αυτή την περίπτωση, η πραγματική και όχι δοκητική ενανθρώπιση του Χριστού, αλλά και η μη απορρόφηση της ανθρώπινης από τη θεϊκή φύση, θα μπορούσε να συμβολισθεί με την παρουσία του Λουτρού ως σύμβολο της δια του ύδατος ενσωμάτωσης και αναγέννησης μιας ψυχής κατερχόμενης από τον Ουρανό. Τα παραπάνω μπορούν να εφαρμόσουν πολύ καλά στην επιλογή του ανθρώπου να αναγεννηθεί σε καθεστώς χάριτος και ελευθερίας και να σωθεί. Η συμμετοχή στο Λουτρό, το οποίο φαίνεται να παραπέμπει στη Βάπτιση και την πνευματική γέννηση εξ ύδατος και πνεύματος, είναι ένας μονόδρομος για να επιτευχθεί η παλιγγενεσία (Κατά Ιωάννη 3:5 και Προς Τίτο 3:5-6). Αρχαιότατη είναι, επίσης, η αντίληψη, πως για να αναγεννηθείς πρέπει να πεθάνεις και ειδικά να ακολουθήσεις στο θάνατο έναν θεό πάσχοντα (Firmicus Maternus Julius, De errore profanarum religionum, 22.8). Αντίστοιχα η Βάπτιση συνιστά συνταφή με τον Χριστό προς ακολουθία του στην Ανάσταση (Προς Κολοσσαείς 2:12).
Αν τελικά η εισαγωγή του Λουτρού προσλήφθηκε στο πλαίσιο διαλεκτικής με τον Ελληνισμό, είναι μάλλον ένα ευφυές εύρημα για να ομολογηθεί η κατά τη Γέννηση ένωση της τέλειας θεϊκής και ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Χριστού (Μ. Βασιλειάδου, ο.π., σ. 52-53). Ιδίως αν η σύνθεση της εικόνας εξελίχθηκε ως σύνθεση κατά τον 6ο και 7ο αιώνα με βάσει παλαιότερες σκηνές, μια περίοδο όπου συμβιβαστικές προς τον μονοφυσιτισμό κινήσεις κλόνισαν την Εκκλησία σε Ανατολή και Δύση (Β. Φειδάς, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Α΄, σ. 727-763). Αν δεχόταν η Εκκλησία μια ενέργεια και ένα θέλημα στον Χριστό, στην ουσία θα ακύρωνε την πραγματικότητα της Γεννήσεώς του (Δ. Μπαθρέλλος, Σχεδίασμα Δογματικῆς Θεολογίας, σ. 110-111). Όταν υπάρχει φύση, υπάρχει και αντίστοιχη θέληση. Η θεία Γέννηση υποδηλώνει και την ανθρώπινή φύση Του και άρα την εκ παραλλήλου με τη θεία, ανθρώπινη θέληση (Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς, Ἐγχειρίδια θεολογικὰ καὶ ἀντιῤῥητικὰ, Α΄, «Πρός Μαρίνον τὸν ὁσιότατον πρεσβύτερον», PG 91, 32C-D). Εν τέλει η σύνδεση του Λουτρού με το χριστολογικό πρόβλημα, ακόμα και να έγινε έμμεσα και βαπτισματικά, αν μη τι άλλο μπορεί να εξέφρασε την ανθρώπινη φύση του Χριστού χωρίς αφομοίωση από τη θεία, όχι όμως χωρίς έμφαση στη μεσσιανική και θεία ιδιότητα (Κ. Μανάφης (επιμ.), Σινά. Οι θησαυροί της Μονής, σ. 101).
Τέλος, πρέπει ληφθεί πολύ σοβαρά υπόψιν η προσκυνηματική διάσταση των Αγίων Τόπων. Υπάρχουν πρώιμες παραδόσεις σύμφωνα με τις οποίες η Σαλώμη είτε έχυσε το νερό του Λουτρού, είτε το διαφύλαξε στα νότια του Σπηλαίου, με το νερό να προέρχεται από στέρνα στη βορειοδυτικά πλευρά. Σε αμφότερες τις αφηγήσεις, στα αντίστοιχα σημεία ανέβλυσε πηγή αγιάσματος (M. Bacci, «Το σπήλαιο της Γεννήσεως». Επτά Ημέρες (23-12-2001): 3). Έτσι το Λουτρό σε αυτή την παράμετρο φέρει μεν μια συγκεκριμένη δογματική διάσταση, αλλά κυρίως απηχεί την αγιοτοπική παράδοση. Μια παράδοση, η οποία εν μέρει καταγράφτηκε σε απόκρυφα κείμενα και εκπορεύτηκε από το ίδιο το ιερό προσκύνημα.
